Biblioteka

Edita Hercigonja-Mikšik: Ogledi o jeziku ljudskome i protuljudskome

Na tragu spoznajno-ontoloških odrednica leksikalizirane metafore

Croatica, Zagreb, XXVI (1996), 42–43–44, str. 141–151.

Sve što je vidljivo čvrsto je vezano za nevidljivo, čujno za nečujno, opipljivo za neopipljivo. Možda zamislivo za nezamislivo.

(Novalis)

Bogato je nasljeđe, ali i dalje aktualno bavljenje fenomenom metafore. Ovo višestruko valentno, za teoriju gotovo neiscrpno područje zanimanja nesmanjenom privlačnosti i danas podjednako zaokuplja književne teoretičare, semantičare, estetičare i filozofe. O mehanizmima metaforičkih pomaka, o semiotičkom ustroju metafore, o modelima i naravi značenjskih preinaka, o njezinom mjestu unutar jezičnog sustava, dakle o njenoj poetskoj i jezičnotvorbenoj moći ispisane su mnoge stranice od Aristotela do danas. Znatno skromnije, usputnije, ponegdje u literaturi samo u naznakama, postavljen je problem odnosa metafore kao ishoda jezikotvornog i misaonog procesa i njene izvanjezične referencije. Nakana je ovog članka bar se ovlaš dotaknuti upravo nekih spoznajnoteorijskih i fundamentalnoontologijskih implikacija koje su zbog bitno značajnog razlikovanja u odnosu smisla i značenja prisutne u pristupu metafori. Svakako je vrijedno prisjetiti se riječi G. Fregea, koji je jasno odijelio smisao (Sinn), kao ono što se uspostavlja unutarjezično, od referencije, denotacije (Bedeutung), koja je izvanjezični ekvivalent izrečenog smisla:

Ako nam je namjera želja za istinom, znači da nas traženje istine i želja za istinom nagone da prijeđemo sa smisla na denotaciju. (»Über Sinn und Bedeutung«, prema Ricœur 1981: 247)

Polazeći od višeznačnosti nekih leksema, odnosno od mogućnosti riječi da jedno ime ponese teret višestrukih smislova otkrivamo u presjeku raznih polisemnih nizova poneki fiksirani, okamenjeni, »utvrđeni jezični lik« (Stamać 1978: 52) kao sačuvani otisak jednog zaboravljenog i ukinutog procesa. Radi se o tzv. leksikaliziranoj, mrtvoj ili okamenjenoj metafori. Riječi se rađaju i žive, one stare, iscrpljuju se, gube vitalnost, umiru, ponekad predajući nešto od svoje životne energije drugim verbalnim entitetima. Rabimo ih u svakodnevnom govoru ne sjećajući se njihovog prvotnog sjaja kao Platonov zatočenik koji na zidovima mračne spilje jedva razaznaje sjene u kojima više ne može prepoznati njihov izvorni lik. U nadahnutom ogledu »The Poet« R. W. Emerson se pišući o izvornoj poetskoj naravi jezika zaustavlja upravo na mjestu dokidanja dinamike procesa i sustava. Kako »svaka riječ jednom bijaše pjesmom« (»Every word was once a poem«, Emerson 1961: 215), jer su je pjesnici stvorili, jezik je samo fosilizirana poezija, grob muza, a samo etimolozi u najmrtvijim riječima još prepoznaju negdašnje briljantne slike:

The poets made all the words, and therefore language is the archives of history, and, if we must say it, a sort of tomb of muses. For though the origin of most of our words is forgotten, each word was at first a stroke a genius... As the limestones of the continent consist of infinite masses of the shells of animalcules, so language is made up of images, or tropes, which now, in their secondary use, have long ceased to remind us of their poetic origin. (Emerson 1961: 215)

Svakodnevni je uporabni rječnik prepun takvih »paleoleksema«, no katkad je posve neosviještena veza između raznovrsnih smislova polisemnih riječi. Lišeno svježine i mirisa to »suho cvijeće«, kako je jednom mrtvu metaforu nazvao M. Heidegger, leži zaboravljeno među stranicama rječničkih herbarija te kao beživotni balast, po mišljenju nekih, samo povećava jezičnu entropiju. Leksikalizacija, odnosno proces »usmrćivanja« metafore postupno se ostvaruje u četiri navrata (prema Stamać 1978: 54): 1. izraz se po prvi put rabi u metaforičkom obliku, 2. novo se ime ponavljanjem učvršćuje u prvobitnom kontekstu, 3. novo se ime proteže na sve ostale kontekste, 4. staro se značenje gubi pa i zaboravlja.

Među uzrocima leksikalizacije vrijedno je spomenuti da neki teoretičari često smatraju katahrezu glavnim uzrokom mrtve metafore. Pojavi li se naime u jeziku praznina nastankom nove stvari, nastaje i potreba za novim imenom, tako da jedan znak povezuje dva pojma. Ovakav pogled na leksikaliziranu metaforu u skladu je s jednom od Aristotelovih teza da se metaforama pribjegava kako bi se popunila semantička praznina. Tako i P. Fontanier govori o »tropu iz nužde«. Jasno razlikujući, parametrima slobode i prisile, trop-figuru i trop-katahrezu, Fontanier u leksičkoj metafori kao katahrezi vidi jezikoslovnu osnovu govora. Zato »prisilne« metafore, kao npr. zvonki glas, zaslijepljenost za pomutnju razuma ili glagol shvatiti, ne smatra autentičnim tropima, već ih drži bitnim dijelovima govornog jezika koji su u samim temeljima jezikotvornog mehanizma. Međutim ovo utilitarno tumačenje ne govori ništa o zbiljskoj utemeljenosti metafore. Drugi, antropomorfni pokušaj objašnjenja počiva na uočenoj pa isprojiciranoj analogiji ljudskog i prirodnog. U osnovi je tog tumačenja ljudska potreba za eksteriorizacijom svoje gradbene osobitosti izvan tjelesne granice. A. Stamać navodi niz primjera: zubi (pile, vremena), glava (kupusa, salate, obitelji, knjige, kotača), uha (knjige, jastuka). Ovime je razložno razjašnjen postanak niza metafora. Najzanimljivije je objašnjenje koje podrijetlo metafore nalazi u osjetilnoj interferenciji. Osjetilno i pojmovno susreću se u ustaljenim sklopovima: tvrdi stav, gorka istina, slatka tajna, boja tona, oštar miris, suh okus (vina). Taj posebni, »sinestezijski« tip metafore koji, paradoksalno, spaja posve različita osjetilna polja u sintagme, koji atribucije konkretnog prenosi u područje bilo mentalne, emocionalne ili duhovne razine psihološkog, najpoticajniji je pri promišljanju ontološke utemeljenosti metafore.

Sposobnost riječi da formom konkretnog iskazuju neosjetilna značenja odavno je zamijećena u povijesti jezika. Očigledna korespondencija između naizgled posve odvojenih razina pojavnog ukazuje na konstantu koja je u osnovi i prirode i duha, a čiji su tragovi zabilježeni u rječnicima. Iako u svojoj studiji o metafori A. Stamać, pozivajući se na H. Meiera, navodi ovaj uzrok nastanka leksikalizirane metafore u posebnom paragrafu, mogao bi se pridružiti posljednjem u ovom nizu navođenja uzroka leksikalizacije, a to je i najopćenitiji uzrok čije je ishodište »temeljna struktura racionalnosti«, a krajnja svrha »postignuće apsolutnog sklada bitka i logosa« (Stamać 1978: 77). Kao govorni izraz monističkog, nepodijeljenog uma metafora ne proizlazi iz iskustva osobite percepcije, već sama metaforizacija kao aperceptivno (djelovanje) takvog uma omogućuje iskustvo cjelovitosti. Istovjetne su kategorije koje vrijede za svekoliko iskustvo koje u prirodnoj predmetnosti ne vidi ništa doli predmete samog mišljenja povezujući zakone duše i zakone prirode. R. W. Emerson u eseju »Nature« vidi riječ kao znak prirodne činjenice, prirodne činjenice kao simbole duhovnih činjenica, a prirodu kao simbol duha. Metafora kao jezična činjenica iskrsava tako u križištu prirodnog i duhovnog. Metaforizacija je djelovanje uma koji uviđa jedinstvo. Premda svjestan arbitrarnosti jezičnog znaka (»jezik je uvijek spreman da odjene što mu padne na um«), Emerson se pita nemaju li možda oblici značenja sami po sebi. Nemaju li planine, valovi, nebesa i druga značenja, osim onog koje im namjerno utiskujemo kao znamenja naših misli? Svijet je za Emersona amblematičan, a dijelovi su govora metafore, jer je čitava priroda metafora ljudskog duha. Metaforički prijenosi koji u ustaljenim vezama već ishlapjele svježine povezuju osjetilno i pojmovno ukazuju na izvorni ratio čije se ontološko jedinstvo očituje metaforom. Metafora je tako često znak nesvjesne slutnje o istovjetnosti prirodnih i duhovnih zakona, hologramski »isječak« slojevitog, no u osnovi jedinstvenog svijeta u kojem su duh, priroda i jezik različite pojavnosti istog logosa.

Formalizacija jezika, njegovo svođenje na zatvoreni sustav znakova čije je bitno obilježje arbitrarnost i konvencionalnost, moguća je jedino u okviru dualističke duhovne orijentacije koja potire mitski monistički panlogizam u kojem još nije bila povučena osnovna razlika između svijesti i predmeta, živog i neživog. Dokinuće mitskog spontaniteta uma čija se transcendentalna jednostavnost još zrcali u mrtvim metaforama početak je »zaborava bića« o kojemu toliko govori M. Heidegger. Tako »zaborav bića« kao egzistencijalno zamračenje ima svoju istovrijednicu u zaboravu jezika kojim se o biću govori, a leksikalizirana metafora pojavljuje se kao jezični odslik zaborava bića. Govoreći o primarnim i sekundarnim, prenesenim, a potom u rječniku fiksiranim značenjima, obično se radi o transpozicijama koje spajaju dva osjetilno različita polja i o prijenosima s konkretnog na apstraktno. Primarno (osjetilno ili konkretno) je dakle izvorno, a sekundarno (preneseno, leksikalizirano) izvedeno značenje. Polazište leksičke metafore bilo bi prema tome u osjetilno-materijalnome.

Međutim kategorijska razlika ovih dvaju paralelnih redova pojava ipak ostavlja neriješenim pitanje o supstanciji koja im leži u osnovi, pa je posve otvoren prostor Heideggerova viđenja metafore kao metafizičkog fenomena i njegovom naputku da je treba izučavati samo unutar metafizike. »Pusta zemlja« mrtve metafore mogla bi tako oživjeti u obnovljenom viđenju metaforičkog znaka (»paleoleksema«) vraćanjem svjesnosti o njegovom izvornom značenju koje je zapravo eksplicitacija već spomenute ontologije što dokida dvojnost prirode i duha, osjetilnog i neosjetilnog, imaginarnog i realnog, umjetnosti i znanosti.

U opisu bitnih značajki metafore kroz povijesna se razmatranja od Aristotela do danas provlače dva inkompatibilna određenja – opći pojam sličnosti i pogled na metaforu kao logičku grešku, kategorijalni prijestup, pri čemu se neka mišljenja priklanjaju bliže isticanju sličnosti, a druga naglašavaju logički apsurd, semantičko proturječje koje jest naličje metaforičkih operacija. Razjasniti temelje metaforizacije kao mislenog djelovanja, tog izvornog talenta uma koji je već Aristotel u Poetici smatrao darom duha da vidi slično u različitome, znači opet se vratiti pitanju o ontološkim dosezima metaforiziranja (radilo se o živoj ili mrtvoj metafori, isto je, jer riječ je o istovjetnom procesu, samo što je u mrtvoj metafori taj proces dokinut). Za Aristotela »vidjeti isto u različitom znači vidjeti slično«. Metafora se dakle temelji na sličnosti, u metafori slično je zapaženo unatoč razlici, proturječnosti. Zbog osobitosti relacije sličnog i različitog bit metafore je zagonetna. Pitamo se kako u metafori »isto« djeluje unatoč »različitome«. Ako je, dalje, bit metafore u prenošenju svojstava jednog predmeta ili jednog reda pojava u drugi red predmeta ili pojava, onda moramo govoriti o paralelnosti vanjskog i unutrašnjeg, što se naročito vidi na primjerima leksikaliziranih metafora, bilo sinestezijskih, bilo onih koje su projekcije pojmova s osjetilnim referencijama u neosjetilno. Mentalno i kognitivno usporedno je s procesima iz prirodnog reda stvari. Sličnost se u metafori iskazuje istim atribucijama, različitost pak pripada redu kategorijskih pomaka. Tako prazan može biti govor, prostor i čovjek; tup i oštarum ili nož, ograničenum ili prostor; dirnuti nas može događaj, istina ili ruka. Izdignuti se možemo iznad trivijalnosti ili iznad zemlje kao što možemo pasti u zaborav, nesvijest, plač ili na pod. Možemo se skameniti ili pribrati, biti potreseni, neuravnoteženi, privlačni, odbojni. Svjetlost, tama, jasnoća, vedrina, toplina, hladnoća mogu biti oznake i prirodnih i duhovnih činjenica. Misli i rijeka mogu teći; vidjeti se može očima i razumom (uvid već pripada samo umu), dan može biti jasan, a isto tako i uvid (već sam s leksikaliziranim značenjem). Razjasniti, pak, mogu se samo činjenice. Vedar ili sumoran može biti i dan i čovjek i misli. Neke su od takvih riječi, kao što se vidi na nekim primjerima (razjasniti, uvidjeti, prosvijetliti) zadobivši duhovni smisao potpuno prekinule vezu sa svojim »nižim« podrijetlom.

Spoznajnoteorijsku pozadinu pristupa ovom paralelizmu moguće je pronaći slijedeći tragove dvaju različitih odnosa prema bivstvenom u novovjekovnoj filozofiji. Prvi je kartezijanska podjela na dva izvorna, jednostavna atributa – cogitatio (mišljenje) i extensio (protežnost) – koja kategorijski razdvaja ontološka područja suprotstavljajući res cogitans i res extensa unutrašnje i vanjsko, neprostorno-imaterijalno i prostorno-materijalno, duhovno i tjelesno. Međutim metodička načela kartezijanske mehanike primijenjena u teoriji vanjskog iskustva ne mogu jednostavno poslužiti pri razumijevanju unutarnjeg iskustva. Paralelizam je očit, no konstatacija o njegovom postojanju ne objašnjava i podrijetlo analogija koje su njime uspostavljene.

Drugi je spinozistička vizija božanskog svijeta zasnovana na korespondenciji atributa, gdje svakom zbivanju tjelesnog života odgovara zbivanje duševnog života i koja holistički nadilazi kartezijanski raskol između res cogitans i res extensa. Govoreći o Spinozi, Windelband zaključuje:

Ukoliko je to slučaj to se mora jedinstvo bića pokazati i u odnosu atributa, smatrali mi njih ne znam kako kvalitativno ili kauzalno odijeljenim. Ipak, isto božansko biće egzistira ovdje u obliku prostornosti, a tamo u obliku svijesti… Ova korespondencija ili paralelizam atributa rješava zagonetku sklopa obih svjetova. Ideje su određene samo idejama, kretanja samo kretanjima, no isti svjetski sadržaj božanskog čini sklop kako jednih tako i drugih, u atributu svijesti isto je sadržan kao i u atributu prostornosti. (Windelband 1978: 474)

Fina mentalna mehanika asocijacije po sličnosti ipak je samo mehanika, ona ne može posve objasniti analogije, bivstveno utemeljene, čiji skriveni logos slutimo i čije tragove nalazimo u oznakama prirodnih i duhovnih činjenica. Teza o »sličnosti« pretpostavlja slojevitu, ali odvojenu stvarnost različitih redova pojava. Ništa ne govori o mogućoj vezi kojom se premošćuje ta odvojenost, već samo o sličnosti kao sredstvu veze. Veza sama ostaje izvan dosega, naslućena tek u časovitom bljesku:

Zapaziti, promatrati, vidjeti slično, sve je to kod pjesnika, ali i kod filozofa bljesak metaforičkog genija koji će povezati poetiku i ontologiju. (Ricœur 1981: 34)

Negdje je teško pronaći »opipljive« odrednice koje pretpostavlja teza o sličnosti. Vedrina duha i vedrina neba neusporedive su po takvim opipljivim odrednicama, a tako je i s većinom sinestezijskih leksičkih metafora. Povezuje ih možda ne toliko površinska sličnost koliko naslućena istovjetnost vidljivog »vanjskog« fenomena i unutarnjeg, duševnog stanja. Vedrina kao atribucija duha i vedrina kao atribucija neba nisu samo analogijske predikacije dostupne diskurzivnom umu. Razumijevanje metafore ne počiva samo na logičkoj raščlambi analognih atribucija nego na uvidu koji je svakako kraći put spoznavanja. Upravo nediskurzivnost uvida kao načina recepcije metaforičkog značenja ukazuje na to da se ne radi možda toliko o povezivanju po sličnosti koliko o atribucijama jednako pridruživim i prirodnim i duhovnim činjenicama. Razlike bi tako bile samo u prostoru očitovanja istog Zakona. Rekao bi Emerson: »Duhovno prosijava kroz prirodno i to se zatim ogleda u jeziku.« Već sama zamjedba sličnog u različitome, uočavanje mjesta gdje se umu pripadajuće metaforičke operacije ukrštaju s kategorijama prirodnog reda, ishodište su promišljanja o ontološkoj referencijalnosti metafore. Logička struktura sličnoga (koje povezuje isto i različito) potencijalno uključuje ideju o metafori kao kategorijskom pomaku iskazanom u semantičkom apsurdu. Ideja o metafori kao logičkoj anomaliji možda je samo izraz nemoći aristotelovske logike čiji uprošćeni ekskluzivistički (ili-ili) instrumentarij ne može obuhvatiti višeslojnu raznolikost zbilje u kojoj ima mjesta i za kontradikcije i za paradokse, a čiji začudni misterij u nenarušenom skladu spaja nespojivo, izmiruje suprotno, jer »priroda je uvijek konzistentna, iako ponekad hini da proturječi vlastitim zakonima«:

Nature is always consistent, though she feigns to contravene her own laws. She keeps her laws, and seems to transcend them… Things are so strictly related, that according to the skill of the eye, from any one object the parts and properties of any other may be predicted... That identity makes us all one, and reduces to nothing great intervals on our customary scale... This guiding identity runs through all the surprises and contrasts of the piece, and characterises every law. Man carries the world in his head, the whole astronomy and chemistry suspended in a thought. Because the history of nature is charactered in his brain, therefore is he the prophet and discoverer of her secrets. (Emerson 1961: 301–302)

Dok se hirovi pjesničkog diskursa, kroz autoreferencijalnost poetskoga djelovanja, često poigravaju svakojakim otklonima i povezivanjima, koja ne moraju, upravo zbog autonomnosti poetske funkcije, koincidirati sa »stvarnim«, u ontološkom smislu sa stalnim se značenjima ustaljuju obično one riječi koje svjedoče konzistentnost logosa u svim oblicima stvarnosnog. Izašavši iz okvira poetskog u doslovni diskurs, u svom »fokusiranom« neizmijenjenom liku leksička metafora transcendira prividni raskorak mišljenja i bitka i u krajnjem ishodu jezikotvornog procesa iskazuje se kao ne-metafora.

Izvorni spoznajni sinkretizam ogleda se i u etimologiji riječi čuti-vidjeti-znati, koje vuku podrijetlo iz istog korijena. Mnoge su i poznate usporednice kojima se ove riječi dovode u vezu (usp. etimološke podatke u Gluhak 1993): ie.*weid- ‘znati, vidjeti’, stind. védate ‘zna’, vidmáne ‘znati’, védah ‘znanje, sveto znanje’, grč. eídomai ‘pojavim se, pokažem se’ (usp. grč. eidos ‘lik, izgled, stas, ideja, pojam’), got. witan ‘znati’, psl. *viděti, stpr. widdai, lit. veizdeti. Iz istog je ie. *woid- tako i ‘vješt’, psl. *věščь, otuda *věščьcь, *věščica (vještica). I dalje: svjedok (věd-), vizija, priviđenje, viza, vizita, video, vidovitost, ideja, providnost itd.

Bogata prefiksacija često ukida izvorni sinkretizam i kasniju moguću dvoznačnost pojma »vidjeti«. Mogući su prefiksi iz-, nena-, obne-, pre- te prefiksi pro-, raz-, s-, pred-, pri-, u-, za-, koji modificiraju značenja osnovnog glagola tako da posve isključuju osjetilno (zavidjeti, svidjeti, uvidjeti, predvidjeti, razvidjeti) označujući samo kognitivno, mentalno ili emocionalno. Neke su izvedenice, također posve lišene uporaba s osjetilnim konotacijama, npr. jasnovidnost kao ‘sposobnost oštra uvida u činjenice i predviđanja događaja koji iz toga slijede’ (Anić 1994: s. v.). Praslavensko pak čuti poteklo je od ie. *kēu- ‘motriti, gledati’. Indoevropski korijen *gen- ‘znati’ potekao je od nostratičkog *ken- ‘znati’. A. Gluhak navodi neka značenja povezana s tim etimonom, npr. dravidski *kan ‘oko’, kan ‘vidjeti, razmotriti’. Zanimljive su i izvannostratičke usporednice, npr. stkin. kien, kin. jian ‘vidjeti, primijetiti, osjetiti’ itd. Tako i jezik etimologije određuje znanje kao »rad viđenja i opažanja« (Skok 1971–1974: s. v. vȇm ‘znam’).

Vrativši se izvornom značenju Heidegger komentira pojmove »čuti« i »vidjeti« u značenju ‘misliti’ i ‘razumjeti’. U »Načelima razuma« poigravajući se iskoristivošću višeznačnosti pojmova kaže:

Vidimo mnogo, a uviđamo malo… Približiti se onome što je shvatljivo znači razgovjetnije čuti i sačuvati u uhu određeni naglasak. Taj nam naglasak omogućuje da proniknemo sklad između »jest« i »razuma«, između est i ratio. Time je postavljen zadatak: Misao mora iz pogleda shvatiti ono što se čuje… drugim riječima: Misliti, znači čuti i vidjeti. (Ricœur 1981: 320)

No Heideggerova slutnja mogućnosti pronicanja »sklada« koji je iza neposredne pojavnosti – u daljnjem tekstu – dovodi u pitanje prejednostavni mehanizam prenošenja iz osjetilnog u pojmovno. Heidegger uvodi hipotetičnu primjedbu prema kojoj bi npr. netko mogao njegovu rečenicu »Misliti znači čuti i vidjeti« shvatiti u prenesenom značenju, kao metaforu u kojoj je moguće »misao« (razumijevanje) nazvati »sluhom i shvaćanjem sluhom, vidom i shvaćanjem vidom«. Prema takvom određenju osjetilni sluh i vid prenesena su značenja. No Heidegger ne priznaje jednostavno osjetilno slušanje i gledanje koje bi zatim bilo preneseno na neosjetilni plan. On smatra da naše čuti i vidjeti nisu nikada jednostavno primanje osjetilima. Prema tome, »kad misao nazivamo slušanjem i gledanjem, ne označavamo je samo kao metaforu, to jest kao prijenos u neosjetilno iz tobožnjeg osjetilnoga« (prema Ricœur 1981: 320). Izjednačivši misliti, čuti i vidjeti u cjelovitom spoznajnom činu, koji ne razlikuje samo osjetilno i samo neosjetilno, Heidegger iznalazi spoznajni instrumentarij kojim možemo nazreti sklad »zaboravljenog bitka« i neposredno uvidjeti istinu kao ne-skrivenost (grč. a-letheia, ne-skrivenost). Iz takvih razmišljanja proistječe i čuvena Heideggerova izreka da »metaforičko postoji samo unutar metafizike« (prema Ricœur 1981: 320).

Još jedan, etimologijski primjer ishodišnog spoznajnog amalgama nalazimo i u podrijetlu riječi um. A. Gluhak pretpostavlja da je psl. *umь u vezi s *ie. au-mo-s, pri čemu indoevropski korijen *au- pokriva značenja ‘osjetiti’ i ‘čuti’ (1993: s. v. um).

Govoreći o metafori kao estetičkom modelu, V. Božičević u svom članku o metafori ukazuje na potrebu za jednom »koherentnom semantikom prirodnog jezika« koja »bi trebala osigurati teorijsko objašnjenje izvornog razumijevanja metaforičkih značenja« (1987: 1169). Autorica se ne slaže s viđenjem metafore kao semantičke devijacije, već smatra da bi nas »semantička novost metaforičkih iskaza činila svjesnijima kompleksnosti našeg razumijevanja značenja prikrivene prividnom pravocrtnošću ustaljenih, doslovnih termina« (ibid.). Slijedom J. Derridaa, napuštajući razlikovanje mrtve i žive metafore, V. Božičević govori o prožetosti svakodnevnog jezika metaforama i njihovoj neizbježivoj uporabnosti u područjima gdje je bez njih nemoguće govoriti (npr. upravo u emotivnoj i mentalnoj sferi), isto tako navodi neizostavnost i bogatu jezikotvornu proizvodnost u nazivlju, naročito mladih znanstvenih disciplina. Aktualizirajući kantovsku tezu koja u metafori vidi eksplicitno očitovanje »principijelne jezične svijesti«, autorica s jedne strane upućuje na velik udio metafore pri izricanju nediskurzivne dimenzije jezika (kada se govori npr. o emotivnom, doživljajnom i kognitivnom), a s druge strane na nezaobilaznu ulogu metafore pri nastanku pojmova u prirodnom procesu razvoja jezika.

Pokušaj iznalaženja oznake za izricanje nediskurzivnog sadržaja neuobičajenog kognitivno-emotivnog stanja prijenosom iz konkretnog u apstraktno zanimljivo se očituje u etimologiji riječi ekstaza (grč. ekstasis ‘biti izvan sebe, izlaženje izvan sebe’). Kao ek-stasis (stajati izvan) označava stanje svijesti koje obilježava otklon, iskorak i nadilaženje tjelesne ograničenosti. Plotinov opis ek-statičnog iskustva mogao bi ujedno biti i možda jedan od najboljih pokušaja da se objasni značenje ove riječi:

Često se to događalo i podizao sam se izvan tijela, u samoga sebe, postajao izvanjski svim drugim stvarima i zaokupljen sobom promatrao jednu čudesnu ljepotu. A onda više nego ikad postajao sam svjestan svoga jedinstva s najuzvišenijim poretkom; moja aktivnost je najviši stupanj života, ja postajem jedno s božanskim; ustaljujem se u njemu time što sam dostigao tu aktivnost; biti iznad svega u oblasti intelektualnog manje je od tog najvišeg. Pa ipak dolazi trenutak spuštanja... i poslije ovog boravka u božanstvu ja se pitam kako se to dogodilo da sam se ja sad spustio, i kako je duša uopće mogla da uđe u moje tijelo. (Plotin, Eneade, IV, 8,1, prema Grlić 1974: 110)

Doživljaj živog duhovnog iskustva pomaže razumijevanju suhog rječničkog opisa koji zapravo ne može precizno pojmovno odrediti značenje riječi, jer ekstatično iskustvo transcendira diskurzivnu svijest koja se temelji na pojmovnom, racionalnom i logičnom. Ono što je izvan granica mislivog ne može se tematizirati operativnim pojmovljem. Problem metafore iziskuje stoga semantičko, epistemološko i ontološko preispitivanje. Upravo činjeničnost neposrednog razumijevanja metaforičkog izraza, njegova recepcija utemeljena na intuirajućoj sili koja uvidom povezuje nespojivo, oslobađa metaforu (živu ili mrtvu) ograničenja realistične semantike po kojoj se metaforička značenja uspostavljaju samo unutarjezično. Po takvim bi mišljenjima leksička metafora bila samo rezultat proizvoljne supstitucije, posve katahrezom objašnjive, a poetska bi metafora po svom ontološkom statusu bila iluzorna i nestvarna kao i sama umjetnost. Bilo kao rezultat jezikotvornog čina ili kao ornament poetskog diskursa metafora bi ostala u okvirima formalističnog samoreferiranja bez ikakvog uporišta u realnosti i bez ikakve ontološke obvezatnosti.

Literatura

  • Anić, Vladimir. 1994. Rječnik hrvatskog jezika. Drugo izdanje. Zagreb: Novi Liber.
  • Božičević, Vanda. 1987. Metafora kao estetički model. Filozofska istraživanja, Zagreb, 7: 1163–1175.
  • Emerson, Ralph Waldo. 1961. Emerson’s essays. 1961. London – New York: J. M. Dent – E. P. Dutton.
  • Gluhak, Alemko. 1993. Hrvatski etimološki rječnik. Zagreb: August Cesarec.
  • Grlić, Danko. 1974. Estetika. Zagreb: Naprijed.
  • Ricœur, Paul. 1981. Živa metafora. Prev. Nada Vajs. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.
  • Skok, Petar. 1971–1974. Etimologijski rječnik hrvatskog ili srpskog jezika. Knj. I–IV. Zagreb: JAZU.
  • Stamać, Ante. 1978. Teorija metafore. Zagreb: Znaci.
  • Windelband, Wilhelm. 1978. Povijest filozofije. Prev. Nada Šašel, Danko Grlić i Danilo Pejović. Zagreb: Naprijed.