Tko je kriv za polisemiotizaciju?

Od stoikâ do Svetoga Augustina

Ne jednom smo mogli pročitati i još češće čuti da se današnja semiologija nalazi u krizi, odnosno da je začahurena u jednu vrstu latentne ovojnice koja joj ne dopušta da sebe »pronađe«. Moglo bi se reći da je došla u stanje ontološko-epistemološke neodređenosti iz koje nijednoj znanstvenoj disciplini nije lako izaći. Očito je da takav osjećaj proizlazi iz nedovoljno definiranih temelja znanosti o znakovima. Vjerojatno se može govoriti o trima osnovnim »nesigurnostima« koje pridonose osjećaju krize:

1. institucionalna nesigurnost: premda se poziva na socio-kulturno okruženje koje omogućuje stvaranje semiološkoga znanja, semiologiju vrlo često smatraju parazitskom i nomadskom intelektualnom djelatnošću; to je, dakako, čini osjetljivom i prema potpunom nijekanju i prema potencijalnom pridruživanju kojoj drugoj znanstvenoj disciplini;
2. nesigurnost s obzirom na epistemološko utemeljenje semiologije: posljedica je to stanovitoga sraza između znakovnih interpretacija i niza aporija povezanih s konstituiranjem disciplina koje se bave predmetima ljudske spoznaje; to drugim riječima znači da se semiologija, između ostaloga, susreće i sa svojevrsnom inflacijom raznoraznih kategorija, utemeljenja i (kvazi-)semioloških teorija;
3. ontološka nesigurnost: s ontološkoga stajališta postupak označivanja, to jest semioza, bezgraničan je proces, budući da je polisemiotizacija otvorena i sve u jednome trenutku može postati znakom; semiološki motreno, znakovi u jednakoj mjeri imenuju referente kao što ih otkrivaju.

Konačni cilj bit će da u svojem promišljanju problema pokušamo u sljedećih nekoliko tekstova postaviti takav instrumentarij i metodologiju koji bi trebali osnažiti semiozu kao nedjeljiv heuristički predmet istraživanja, i to uz pomoć opisa, objašnjenja i razumijevanja fenomena značenja. U tome svjetlu očekujemo da objasnidbeni postupak semioze bude i objasnidbeni postupak značenja.1

 S tim u vezi čini nam se da je iz nekoliko razloga potrebno uspostaviti i valorizirati historijsku vertikalu semiologije i semiotike.2 Razlozi su, dakako, epistemološke prirode, a mogu se sažeti u težnji za osvjetljivanjem mnogobrojnih epistemološki različitih pristupa, čime bi se trebalo obuhvatiti cijelu jednu »konfiguraciju« semiološke ἐπιστήμη [epistēmē]. Već smo unaprijed svjesni problema: ako je moguće opravdati povijesno istraživanje i odrediti filozofske i hermeneutičke pretpostavke semiološkoga vrhunca, ako je moguće utvrditi historiografski predmet semiološkoga promišljanja, ipak u ovome trenutku nije još moguće uspostaviti razrađene metodološke premise za izučavanje povijesti semiologije. Semiologiju i semiotiku čeka stoga velik posao, a mi bismo ovim prvim tekstom, u najmanju ruku, željeli snažnije potaknuti takva promišljanja. Nauk stoikâ i Svetoga Augustina koji razrađujemo u ovome tekstu nužan je za razumijevanje srednjovjekovnih i modernih promišljanja znakovnih procesa i znakovnosti uopće.3

Postaje, naime, sve očitije da bi semiologija i semiotika trebale postati fokaliziranim sjecištem različitih teorijskih i formalnih istraživanja značenja, s tim da valja voditi računa o tomu da se ne ograniči na puko bilježenje opserviranih ili domišljenih činjenica bez preispitivanja vlastitih pretpostavki. Na taj  bi im se način – valorizirajući njezine teorije – omogućilo obnavljanje modela, i, u krajnjoj liniji, davanje mjesta na kojemu se izrađuju / prorađuju modeli označivanja različitih provenijencija. To drugim riječima znači da bi semiologija i semiotika morale biti stanovita »savjest« znanosti, budući da je raison d'être njezina postojanja u promišljanju i izučavanju označivanja. Dakako, to uključuje i njezinu razmjernu odgovornost, jer se semiologija i semiotika predstavljaju kao način mišljenja, metode koja se p(r)ovjeravaju (u) svim društvenim znanostima, (u) svim znanstvenim ili teorijskim diskursima.

Pitanje značenja i njegova konstituiranja na ontogenetskoj i filogenetskoj ravni, kao i pitanje nositelja značenja i nositelja njegova konstituiranja, nisu predmetom istraživanja novijega datuma, nego sežu u čovjekovu najstariju kulturnu prošlost, odnosno u središtu su pozornosti svih mislilaca znakova kroz povijest. Premda se proces označivanja u svako novo vrijeme proučavao s jednoga drukčijeg motrišta i iz različitoga kulturološkog podteksta, uvid u njegovu filogenezu, kao i njegova kritička raščlamba, pokazuju da se na potpuno drugoj razini promišljanja javlja pitanje semiološke utemeljenosti takva interesa. Naime, sasvim je razumljivo da se svako bavljenje znakovima ne odvija unutar epistemološkog okvira semiologije, a još manje bi to trebalo značiti da je ono bilo na koji način nužno usmjereno k stvaranju kakve nove semiološke teorije; ionako su se semantička pitanja isprva postavljala isključivo s filozofskoga stajališta kako bi se uobličile različite logičke teorije. Upravo zbog toga nije nimalo čudno što prvi gramatičari pristupaju jezičnome pitanju u logičkim kategorijama, implicite prihvaćajući na taj način nužnu povezanost misaonih i jezičnih struktura; moglo bi se reći da se u tome svjetlu jezične strukture promatraju kao odraz misaonih struktura.4

Današnji lingvisti, povjesničari lingvističkih teorija, kao i semiolozi nerijetko različito određuju početke zanimanja za fenomen znaka. Tako će, na primjer, Julia Kristeva izvorište znakovnih teorija pripisati djelatnosti stoikâ, Leibniza i osamnaestostoljetnih ideologa; Tzvetan Todorov reći će da je nastanak prve cjelovite zakovne teorije povezan s djelom Svetoga Augustina, dok će ostali nerijetko sezati u dalju prošlost, do Aristotela i Platona, a koji put i do predsokratovaca. Ta se raznolikost dobrim dijelom može pripisati mjestu pojma znak u njihovim razmišljanjima: znak kao obilježje čovjekove kognitivne sposobnosti ili znak kao preduvjet čovjekove simboličke proizvodnje.

Unatoč ovakvim razmimoilaženjima neupitna je činjenica da već u antičko doba oko pred-fenomena znaka možemo prepoznati konstituiranje barem dvaju osnovnih žarišta oko kojih se smještaju različite, iako vrlo često bliske teorije.

Jedno je žarište ono koje u osnovi podržava usporednost misaonih operacija, s jedne, i rečeničnoga ustroja, s druge strane; uostalom takav se pristup primjećuje u gotovo svim semantičkim teorijama iskaza, bilo da je riječ o jedinome filozofu među pripadnicama jonske škole koji dolazi iz svetišta u Efezu – Heraklitu,5 bilo da je riječ o dva tisućljeća mlađoj školi Port–Royal, bilo da je pak riječ o mutatis mutandi suvremenim teorijama koje dovode u opreku dubinske i površinske strukture. Imenovanje koga ili čega značilo bi a fortiori razumijevanje – možda čak i otkrivenje – toga koga ili čega, svojevrsno božansko izjednačivanje imena i imenovanoga.6 Stoga i ne čudi što ponajbolji, a u svakome slučaju najeksplicitniji, primjer takva imenovanja možemo naći u Starome zavjetu – Knjizi Izlaska, i to u onome dijelu u kojemu »Bog objavljuje svoje ime«:

Nato Mojsije reče Bogu: »Ako dođem k Izraelcima pa im kažem: Bog otaca vaših poslao me k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? – što ću im odgovoriti?« »Ja sam koji jesam«, reče Bog Mojsiju.7

Drugo žarište isijava i te kako poznati i podržavani pristup o dogovorenoj – a ne prirodnoj – uvjetovanosti onoga što iskaz iskazuje i iskaza samoga. U općoj lingvistici, filozofiji jezika i semiologiji opće je poznat primjer Platonova dijaloga Kratil, u kojemu Hermogen iznosi svoje mišljenje o imenovanju kao činu dogovora ljudske zajednice, za razliku od Kratila koji u imenovanju prepoznaje prirodnu povezanost imena i imenovanoga; Kratil je na taj način u svojemu razmišljanju bliži prvome spomenutom žarištu, premda ga njegovo kulturološko okružje, dakako, ne vezuje uz biblijsku misaonu vertikalu, nego je u suglasju s Homerom i homerovskim načelom po kojemu »bogovi daju ona imena koja su po prirodi.«8

U okviru ovih dvaju naznačenih misaonih usmjerenja bit će potrebno motriti znakovna promišljanja i na vertikalnoj (kronološkoj) i na horizontalnoj (geografskoj) ravni.9 To je istodobno samo prvi dihotomijski razred koji će dobivati mnoge dopune na različitim razinama.

Već smo spomenuli da Julia Kristeva10 semiološke početke prepoznaje u djelu stoikâ, i to ponajprije stoga što su oni prvi u cijelosti pokušali postaviti razrađenu teoriju o znakovima u sklopu opće epistemologije, u kojoj mjesto znaka interferira s pojmom έpistήmη [epistēmē]. Da bi se u potpunosti razumjelo o čemu je riječ, valja podsjetiti da se stoicizam kao filozofska doktrina javlja u takozvano predhelenističko doba kada se tadašnji svijet, nakon Aleksandrove smrti 323. godine prije Krista, nalazi u posvemašnoj krizi. Stoička filozofija, prema tome, jest filozofija krizna vremena i svaki se put ponovno za njom poseže upravo u takvim vremenima.

Za razliku od platonizma, koji svoj naziv izvodi iz imena utemeljitelja, ili za razliko od egzistencijalizma, koji svoj naziv izvodi iz središnjega pojma doktrine, stoicizam svoje ime duguje mjestu na kojemu su se isprva i širile njegove ideje: riječ je o oslikanu trijemu Στοά ποικίλη [stoa poikilē] u Ateni. Zadržavajući ime okupljališta stoici i njihovi sljedbenici zadržavaju i duh svojeg učenja: u prvom planu nije vjernost katehetskoj doslovnosti ili slavljenje misaonog vođe, nego održavanje tradicije mjesta i stila mišljenja i života izvan načelne doktrinarnosti.

U gotovo šest stoljeća postojanja stoicizam se može podijeliti u tri osnovna razdoblja:

1. klasični stoicizam (kraj IV. stoljeća i III. stoljeće prije Krista) koji čine njegovi utemeljitelji Zenon iz Kitija (332. – 262. pr. Kr.), Kleant iz Asa (331. – 232. pr. Kr.), Hrizip iz Sola (cca. 280. – cca. 206. pr. Kr.);
2. srednji stoicizam (II. i I. stoljeće prije Krista) u koji ubrajamo Panetija s Roda (cca. 185. – 109. pr. Kr.) i Posejdonija iz Apameje (cca. 135. – 51. pr. Kr.);
3. novi ili rimski stoicizam (I. i II. stoljeće našega računanja vremena) kojemu pripadaju Lucije Anej Seneka (4. pr. Kr. – 65.), Epiktet (cca. 50. – 138.) i Marko Aurelije (121. – 180.).

Budući da su filozofska stajališta klasičnoga stoicizma – koja su u našem kontekstu posebno zanimljiva za razumijevanje utemeljenja semiološke znanosti – dostupna jedino u rijetkim fragmentima,11 najveći dio njihovih ideja doznajemo posredstvom kasnijih mislilaca, nerijetko kritički raspoloženih prema klasičnostoičkim stavovima. Među onima koji rabe ili komentiraju njihove stavove vrijedno je spomenuti Cicerona, Plutarha, Diogena Laertija, pristaše poganstva Galijena, Seksta Empirika, pristaše kršćanstva Klementa Aleksandrijskoga, Origena, razne Aristotelove grčke komentatore i kasnoga doksografa Ivana iz Stobija.

Stoička se filozofija temelji na usustavljenosti u kojoj je racionalna težnja prema mudrosti, sreći i vrlini uklopljena u posebnu koncepciju svijeta, u kojoj su domene djelovanja razuma ujedinjene i u kojoj vrijedi unutarnja povezanost između prirodnoga reda i misliočeve slobode. Preuzimajući postojeću podjelu filozofije iz vremena Stare akademije na logiku, (panteističku) fiziku i etiku, stoici poimaju te tri discipline kao organsku cjelinu, tako da se nisu mogli čak ni složiti kojim bi ih redom trebalo poučavati. Naime, poznata je simbolička slika u kojoj se filozofija predstavlja životinjom čiji kosti i živci odgovaraju logici, meso etici, a duša fizici, odnosno slika kojom se filozofija uspoređuje s jajetom čija se ljuska povezuje s logikom, bjelance s etikom, a žumance s fizikom. Ove slike na ponajbolji način uprizoruju filozofiju kao sustav u kojemu nije moguće pomaknuti ili promijeniti jedan njegov konstitutivni dio a da se pri tome ne dovede u pitanje cijeli sustav. Za stoike svako čovjekovo djelovanje uvjetuje promjenu svijeta u kojemu živi, uma kojim djeluje i sreće kojoj teži. Stoga su upravo stoici prvi upotrijebili riječ σύστημα [systēma] u značenju "sistem svijeta", i to kako onoga fizičkoga tako i onoga ljudskoga.12

Središnji stoički pojam jest logos (λόγος), riječ i razum istovremeno. Logos određuje čovjeka ali i vrhovno načelo univerzuma. Možda su baš zbog tako shvaćena logosa stoici dali logici ponešto drukčije mjesto od onoga u aristotelovskoj tradiciji Organona; naime, logika nije samo instrument spoznaje, nego i konstitutivni dio filozofije. Usprkos svemu logos nije čovjeku urođen, već ga on postupno mora razvijati, pa otuda i proistječe stoičko »doba mudrosti« koje čovjek tek vremenom treba dosegnuti; logos zahtijeva materiju u/na kojoj će se  opredmetiti ujedno iskazujući odnos prema svijetu koji mu prethodi, a logika time dobiva mjesto predziđa spoznajne teorije u kojoj je najbitniji postaristotelovski kriterij istinitosti. U tome se svjetlu logika artikulira kao (a) dijalektika i (b) retorika.

Dijalektika predstavlja umijeće kratkoga govorenja uz pomoć pitanja i odgovora onako kako to čine filozofi, dok retorika razumijeva umijeće dugoga govorenja onako kako to čine govornici. Diogen Laertije ovako će objasniti ovo stoičko artikuliranje logike:

Retorika je za njih [stoike] umijeće vješta govorenja po obrascu vješto oblikovana govora, a dijalektika je umijeće ispravna govora u dijaloškoj formi; zato je oni [stoici] definiraju kao znanost o istinitom i lažnom, odnosno ni o istinitom ni o lažnom...13

Ovaj citat upućuje na to da dijalektika zauzima iznimno važno mjesto u stoičkom učenju i nagoviješta izučavanje jezika u svim aspektima i na svim razinama. O tome nam svjedoče i sljedeća dva citata u kojima Diogen objašnjava stoičko račvanje dijalektike na (1) teoriju označenoga i (2) teoriju označitelja:

Dijalektika se dijeli na dva dijela, jedan koji se odnosi na označeno (τὸ σημαινόμενoν) [to sēmainomenon] i drugi (koji se odnosi) na riječ (ή φωνή) [he phōnē]. Prvi dio, koji se bavi označenim, dijeli se na poglavlja koja obuhvaćaju smislove, stalne i apsolutne sudove, predikate, aktivne i pasivne glagole, rodove i vrste, te pojmove, načine, silogizme i sofizme...14

Drugi dio dijalektike ne odnosi se na označeno nego na riječ. Ona [dijalektika] se bavi figurativnim jezikom, vrstama riječi, solecizmom i barbarizmom, fikcijama, dvosmislima, melodijom, pjevom, definicijama, podjelama i dikcijom...15

Prema tome, iščitavajući ova dva Diogenova ulomka koja se odnose na dijalektiku, mogli bismo zaključiti da je stoička teorija označenoga bliska onome što se kasnije nazivalo logikom, dok je njihova teorija označitelja bliska onome što bismo nazivali gramatikom i poetikom.

Ovaj nam je filozofijski okvir stoikâ bio nužan kako bismo pokazali u kakvu je misaonu okruženju morao nastati pojam znaka. Dakle, riječ je o logičkoj teoriji silogizama – posredno deduktivno zaključivanje u dvije premise – koja je artikulirana kao niz znakova bez vlastita značenja, odnosno kao deduktivan sustav koji upravlja jedinicama po strogo utvrđenim pravilima; to znači, da bi takva logika mogla biti valjana, ona mora dokazati i valjanost svojih konstitutivnih jedinica. Zbog takve vrste dokazivanja stoicima valja posegnuti za znakovnom teorijom, za njih bi jedinice trebale biti istinite zato što su predstavljene znakovima. Konceptualni instrumentarij stoikâ ponajbolje se može iščitati u sljedećem odlomku Seksta Empirika:16

Stoici kažu da su tri stvari povezane: ono što je označeno, ono što označuje i sam predmet. Od tih stvari, ona koja označuje σημαῖνoν [sēmainon] jest riječ λέξις [lexis], naprimjer 'Dion'; ono što je označeno σημαινόμενoν [sēmainomenon] to je sáma stvar koja otkriva samu sebe i koju mi poimamo kao nešto trajno zahvaljujući našem mišljenju, ali koju barbari ne razumiju, premda mogu čuti izgovorenu riječ, dok je predmet τύγχανον [tyghanon] ono što postoji u stvarnosti; na primjer, sam Dion kao osoba. Dvije od tih stvari jesu fizičke: riječ i predmet, dok je jedna nefizička, to je stvar koja je označena, λεκτόν [lektόn] koji može biti istinit i neistinit.17

Iz dosadašnjih citata i njihovih komentara jasno proizlazi u kakvu se misaonu okružju javlja stoička znakovna teorija. Pokušat ćemo rezimirati pojavu nama zanimljivih koncepata i uprizoriti je u obliku grafikona; to će nam ujedno omogućiti da prepoznamo ona mjesta koja zahtijevaju eventualno dodatno objašnjenje, odnosno pronicanje u njihov smisao inherentan stoičkoj znakovnoj teoriji.

Ponajprije možemo uočiti da se uz termin označitelja shmaῖnon [sēmainon] na istoj vertikali javljaju još termini φωνή [phōnē] i λέξις [lexis]. Njihova distribucija ovisi o autorima koje smo navodili; naime, kod Diogena Laertija nalazimo termin φωνή [phōnē], dok kod Seksta Empirika termin λέξις [lexis]. Mogli bismo pomisliti da je riječ o sinonimima, odnosno o različitu imenovanju istoga sadržaja, međutim pomnijom analizom lako ćemo ustvrditi suprotno. Naime, termin φωνή [phōnē] jest artikuliran glas, to jest zvuk riječi za koji još ne znamo ima li obilježja znaka, ali koji to može postati ukoliko postane jedinicom logosa, odnosno – suvremenim metajezikom rečeno – diskursa; u tome se slučaju rabi termin λέξις [lexis]. Označitelj – ono što označuje označeno – jest λέξις [lexis] ukoliko ga tako razumije sugovornik, odnosno ukoliko razumije da označitelj označuje označeno. Ukoliko, pak, sugovornik ne razumije da označitelj nešto označuje – slučaj je to s barbarima iz Sekstova odlomka –, tada je riječ o običnu čovjekovu glasanju, o glasu i zvuku koji nazivamo φωνή [phōnē]. Usprkos ovoj činjenici svaki λέξις [lexis], da bi uopće imao svojstvo σημαῖνoν [sēmainon], mora se realizirati kao φωνή [phōnē]. To ponajbolje možemo razaznati u sljedeća dva Diogenova odlomka:

Za znanost dijalektike svi se stoici slažu da valja početi izučavanjem glasa. Oni ga definiraju ovako: (to je) 'ispušteni zrak', ili još: ono što je osjetilno sluhu... Životinjski glas jest 'strašću ispušten zrak'; onaj ljudski jest artikuliran i odaslalo ga je mišljenje... Glas je tijelo...18

Jer sve što djeluje jest tijelo; a glas djeluje jer ide od onoga koji govori onome koji sluša...19

Za razliku od pojma λέξις [lexis] svaki σημαινόμενoν [sēmainomenon], dakle svako označeno jest λεκτόν [lekton]. Ono je λεκτόν [lekton] zato što predstavlja označeno u logosu, to jest diskursu; ono je sadržaj materijalnoga čina govorenja, sadržaj iskaza kojemu pridružujemo kriterije istinitosti i neistinitosti. Njegova netjelesnost proizlazi iz činjenice da stoicima duša predstavlja nešto tjelesno, a čovjek bježi iz svoje tjelesnosti uz pomoć govora, uz pomoć također tjelesnih jezičnih znakova u kojima je utisnuto netjelesno označeno. Tako uobličena znakovna teorija nalazi se pod kapom dijalektike; u njoj se očito tek mogu povezati teorija označenoga i teorija označitelja. Njezinu važnost možemo primijetiti i u sljedećem Diogenovu odlomku:

Dijalektika je, dakle, kako reče Posejdonije, znanost o istinitom, o neistinitom i o onome što nije ni istinito ni neistinito, a njezin je objekt, po Hrizipu, označeno i označitelj. To su, dakle, rekli stoici u vezi s govorom.20

Usporedimo li netom citirani odlomak s 43. odjeljkom (cf. bilješku 14), možemo zaključiti da dijalektiku čine domena označenoga – uvijek isticana na prvome mjestu – i domena označitelja (62. odjeljak), odnosno domena riječi (43. odjeljak). Na žalost kod Diogena Laertija ova distinkcija između riječi i označitelja nije iskorištena za moguće određivanje pojma značenja. Naime, dijalektika »riječi« tematizira aspekte označitelja u već oblikovanu diskursu (cf. melodiju, dikciju... u 44. odjeljku, odnosno bilješku 15), ali jednako tako tematizira i domene koje bismo mogli povezati s retorikom kada je riječ o odnosu označitelj – označeno (na primjer, figure, jezične pogreške, dvosmislenosti...), s tim što nije sasvim jasno u čemu je uvijek prava razlika prema dijalektici označenoga (cf. 43. odjeljak, odnosno bilješku 14). Prema tome, izučavanje »vrste riječi« povezano je s »riječima«, dakle s razinom shmaῖnon [sēmainon], dok aktiv i pasiv glagola pripadaju domeni σημαινόμενoν [sēmainomenon]; takva bi raspodjela mogla upućivati na to da je stoička koncepcija jezičnoga nepobitno vezana uz formu (na primjer, vrste riječi, zatim paradigmatski, strukturalni i funkcionalni realiteti koje ustrojava jezični sustav), a da je odvojena od domene označenoga, odnosno – onoga što bismo danas nazvali – logičkoga. U tome svjetlu kategorije »aktiv – pasiv« jesu univerzalne kategorije, a takozvani »barbarizmi«, to jest jezični oblici osobiti za »barbarske« govornike, sastavni su dio domene shmaῖnon [sēmainon], što pokazuje da je formalna strana logosa podložna društvenu utjecaju. U konačnici mogli bismo doći do zaključka kako je račvanje dijalektike na σημαινόμενoν [sēmainomenon] i shmaῖnon [sēmainon] zapravo uspostava semasiološke semantike namijenjene retoričkim aspektima diskursa, s jedne, i onomasiološke semantike primijenjene na djelovanje implicirano mišljenjem, s druge strane.

Iz ovoga proizlazi da cijela stoička teorija počiva na umetanju netjelesnog λεκτόν [lekton] između materijalnog univerzuma stvari i fizičkoga čovjeka. Na taj način stajalište po kojemu se stoici a priori uvrštavaju u materijalističke mislioce postaje i te kako prijeporno.21 Mogli bismo, prema tome, reći da stoici razvijaju trihotomijsku znakovnu teoriju čiji su konstitutivni dijelovi:

1. σημαινόμενoν [sēmainomenon] – ono što je označeno
2. σημαίνον [sēmainon] – ono što označuje, označitelj
3. τύγχανον [tyghanon] – sâm predmet.

Σημαινόμενoν [sēmainomenon] je teorijski entitet koji se izražava uz pomoć teorijskog entiteta shmaῖnon [sēmainon], čija jedinica govora, λέξις [lexis], predstavlja λεκτόν [lekton], odnosno izreciv predmet mišljenja.22 Τύγχανον [tyghanon] je predmet koji postoji u stvarnosti, dakle referent.

Ovakav ustroj jezičnoga znaka nalazimo i kod stanovitoga dijela suvremenih teoretičara, međutim konceptualni instrumentarij kao i filozofski okvir različiti su od onih stoičkih.

Osnovna obilježja stoičke znakovne teorije nalazimo na prijelazu iz četvrtoga u peto stoljeće, i to u djelu kršćanskog filozofa berberskoga podrijetla iz današnjega alžirskog grada Souk Ahras, Svetoga Augustina (354. – 430.), učitelja gramatike i retorike u Kartagi, Rimu i Milanu. Dakako, njegovo je promišljanje znakova prožeto metafizikom i kršćanskom teologijom; čini se da je prvi ispunio dvije semiološke pretpostavke:23 (a) cilj njegova razmatranja jest znanje, spoznaja, a ne poetska ljepota ili čista spekulacija, i (b) predmet razmatranja čine ne samo prirodnojezične riječi, nego različite vrste znakova.

Za razliku od stoikâ čije je postavljanje znakovne teorije u izravnoj vezi s isprepletenošću prirodnoga reda i misliočeve slobode, odnosno u vezi sa znanjem koje postaje sredstvom dosizanja duševnoga mira pojedinca, Sveti je Augustin svoj nauk o znakovima podredio tumačenju Svetoga pisma i obznani objavljene istine. Riječ je, prema tome, o hermeneutičkom i pedagoškom pristupu, sličnom u dosezima onome iz nekih radova sankrtskih gramatičara, ponajprije Paninija, koji možemo iščitati u četirima bitnim knjigama: Principia dialecticae, De Trinitate, i posebno u De Doctrina Christiana (drugo poglavlje: »De signis interpretandis in Scriptura«), te u De Magistro, svojevrsnom dijalogu između Svetoga Augustina i njegova nadarena sina i učenika Adeodata, i to u dva prva dijela naslovljena »De signis« i »Signa ad discendum nihil valent«.

Već smo napomenuli da Sveti Augustin luči dvije vrste znakova; u djelu De Doctrina Christiana kaže:

Tako, dakle, među znakovima jedni su prirodni (naturalia), a drugi su konvencionalni (data). Prirodni su znakovi oni koji bez namjere ili želje označuju, po sebi obznanjuju nešto više od onoga što su oni sami. Tako dim označuje vatru. Jer to on [dim] čini bez vlastite nakane, ali mi po iskustvu znamo, promatrajući i primjećujući stvari, da čak ako vidimo samo dim, ispod njega postoji vatra. Životinjski trag pripada istoj vrsti znakova. Što se tiče lica ljutita ili tužna čovjeka, ono prevodi osjećaj njegove duše, bez obzira na to što čovjek možda nije želio iskazati svoju ljutitost ili sreću. Jednako se događa sa svim duševnim stanjima.24

Konvencionalni su znakovi oni koje ljudi upućuju jedni drugima kako bi iskazali, u mjeri u kojoj je to moguće, stanja svoje duše, odnosno sve što osjećaju i sve o čemu razmišljaju.25

Prema tome, prirodne znakove (naturalia) suvremene bi teorije i tipologije znakova odnosno oznaka danas nazivale indicijama, dok konvencionalni znakovi (data) predstavljaju istodobno i indicije i znakove u užem smislu riječi; riječi prirodnih jezika znakovi su koji imaju povlašteno mjesto. Evo kako to objašnjava Sveti Augustin:

Među znakovima kojima se ljudi služe da bi jedni drugima prenijeli ono što osjećaju jedni se prenose osjetom vida, većina osjetom sluha, vrlo malo ostalim osjetima. (...) Uostalom, svi ti znakovi, u usporedbi s riječima, vrlo su malo zastupljeni. (...) Naime, sve te znakove koje sam razložio mogao sam razložiti uz pomoć riječi, međutim riječi ne bih nikako mogao razložiti uz pomoć tih znakova.26

Izabrani ulomci pokazuju na koji način Sveti Augustin gradi jednu vrstu koherentne semiološke mreže koja se temelji na dihotomiji priroda – kultura. Konvencionalni jezični znakovi ulaze u dvostruki odnos sa svim ostalim znakovima: s jedne su strane njihov sastavni dio, a s druge su strane jedini u mogućnosti iskazivati druge znakove, što ujedno znači da se jedino jezičnim znakovima može govoriti i o općem pojmu znaka i njegovoj prirodi i o drugim vrstama znakova to jest oznaka. Takva je logička snaga jezika kod stoikâ bila implicite prisutna – i usprkos tomu kritizirao ju je Sekst Empirik zbog svojevrsne cirkularnosti u domeni metajezika koji se služi jezičnim strukturama objekta za vlastito izučavanje –, dok je u Svetoga Augustina ovako explicite iskazana. Zanimljivo je da gotovo ad litteram Augustinovu argumentaciju nalazimo u dvadesetom stoljeću, i to u vezi s razgraničenjem suvremeno postavljene domene semiologije i njezinu odnosu prema lingvistici. Naime, Ferdinand de Saussure u Tečaju opće lingvistike najavljuje i ostavlja posebno mjesto semiologiji koja bi se bavila svim znakovima, dakle i onima lingvističkima; za nj je »semiologija znanost koja izučava život znakova unutar društvene zajednice«,27 što znači da je lingvistika jedna od semioloških disciplina. Nasuprot njemu stoji Roland Barthes koji u Elementima semiologije razlaže svoj stav da je semiologija grana lingvistike, budući da se »svaki semiološki sustav miješa s jezikom«,28 odnosno svaki semiološki sustav – na primjer, prometni znakovi – zaziva jezik kao oslonac. Na Barthesovu tragu iščitavamo i stajalište Oswalda Ducrota i Tzvetana Todorova koji u Enciklopedijskom rječniku znanosti o jeziku29 drže da je »semiologija, na stanovit način, pregažena od lingvistike«, i to zbog toga što je jezik jedini sustav znakova uz čiju pomoć možemo govoriti o drugim znakovnim sustavima, i o njemu samome. Korespondencija s argumentacijom Svetoga Augustina više je nego očita.

Međutim, za ovu priliku najzanimljiviji dio Augustinove teorije jest onaj u kojemu se razrađuje doktrina o riječi (verbum), i to u okviru znaka na trima razinama. Tri su razine promišljanja riječi: signum, signans i signatum.

1. signum       verbum 1
2. signans      verbum 2
3. signatum    verbum 3

Na razini signum postoji verbum 1 koji se sastoji od niza glasova koji, današnjim metajezikom rečeno, ima fonološku vrijednost. Taj skup glasova jest znak jednoga drugoga, materijalno neiskazivog, entiteta koji prepoznajemo na razini signans kao  verbum 2. Riječ je o gramatikaliziranu konceptu koji rasvjetljava misao i istodobno je ustrojava, konceptu koji možemo jasno odrediti, pohraniti u memoriji i iz nje po potrebi izvući – što govori o racionalnu aspektu značenja –, konceptu s kategorijalnom jezičnom formom koja mu omogućuje da se upiše u kontinuirani lanac proizvodnje diskursa. Na trećoj razini – signatum – javlja se verbum 3 koji predstavlja čisti pojam, neovisan bilo od koje gramatikalizirane forme, čime se implicira globalni psihički odnos s cijelim poznatim i mišljenim univerzumom koji nas, citirajući Svetoga Augustina, »uznosi do ljubavi za istinom«.

Neprijeporno je da razina signatum nosi teološku dimenziju Augustinove teorije. Naime, ljubav za istinom, vjeru, moguće je dosegnuti upravo zahvaljujući činjenici da postoji riječ – Verbum, druga osoba Svetoga Trojstva, posrednička instancija između boga i čovjeka u kršćana. Što se tiče, pak, filozofskoga utjecaja na kasnije mislioce, jednim bismo dijelom elemente Augustinova promišljanja mogli pronaći u Husserlovoj intencionalnosti.

Kao što se može zaključiti, u teoriji Svetoga Augustina nema spomena izvanjskoga referenta, predmeta smještena izvan diskursnog univerzuma, bilo kakva oblika izvanjskog iskustva koji bi bio povezan s domišljenim pojmom kojeg govornika, a to predstavlja uistinu bitnu razliku prema stoičkoj doktrini.

Vratimo li se ponovno Augustinovu entitetu verbum 2 na razini signans, lako je moguće uočiti da on odgovara stoičkom entitetu λεκτόν [lekton]. Verbum 2 pripada, odnosno asimilira se sa svojevrsnim diskurzivnim mišljenjem u locutio. Dakle, kao ni kod stoikâ nije riječ o »označenu entitetu«, niti je on poleđina označitelja kao što je to označeno u Ferdinanda de Saussurea. Verbum 2 ne pripada zapravo nijednom jeziku, a moguće ga je opredmetiti jedino uz pomoć glasovnoga niza verbum 1, i tek na taj način dobiva jezičnu vrijednost u svakom pojedinom jeziku. Jezični i kognitivni plan ovakva pristupa ima za posljedicu stvaranje jedinstvene taksonomije, zajedničke svim jezicima, jednako segmentiranje i ustrojavanje izvanjezičnoga univerzuma u semantički identične jezične jedinice, i to bilo da je riječ o percipiranoj stvarnosti, bilo da je, pak, riječ o čovjekovu mišljenju. Moglo bi se reći da je to drukčiji dokazni postupak za Aristotelovo poimanje jezika kao zrcala duše, s tim što je Augustinov postupak ponajprije onomasiološki, budući da on polazi od mišljenoga kao materijala za priopćavanje drugome, odnosno od činjenice da je predmet mišljenja nužno odjenuti u jezičnu formu što mu omogućuje razina signum. Nedvojbeno je, dakle, da Sveti Augustin smatra verbum 1 kao materijalni entitet koji iskazuje pred-jezični i unutarnji verbum 2 koji je određen dvama faktorima: (a) otiscima iskustvenoga predmeta utisnutim u duši sugovornika, i (b) imanentnim iskustvom, to jest znanjem čiji je izvor bog.

Prema tome možemo zaključiti da u Augustinovoj misli nailazimo na dvije opće odrednice: eklekticizam i psihologizam. Dvije su osnovne relacije koje Sveti Augustin stavlja u prvi plan, i to ona koja u okviru imenovanja i označivanja odvaja znak od predmeta, a to će se i te kako pokazati presudnim za de Saussureov(ski) pogled na znak kao psihički entitet, s jedne, i ona koja u svojevrsnu komunikacijskom okviru promišlja govornika i sugovornika, s druge strane.

Kao što to obično biva, svi će se do sada navedeni antički pojmovi postupno strukturirati, premda se na prvi pogled doimlju jasnima. Stoga će biti zanimljivo u sljedećem tekstu promišljati stajališta srednjovjekovnih gramatičara koji će dati novo čitanje znakovnosti, čitanje i razumijevanje koje će se jednim dijelom naslanjati na ovo kritički prikazano antičko, a drugim dijelom ponudit će takva rješenja koja će omogućiti cjelovito razumijevanje i prihvaćanje poznate srednjovjekovne maksime aliquid stat pro aliquo.

Literatura

• Andrijašević, Marin. 1994. Psiholingvističke natuknice o ontogenezi značenja. Primijenjena ligvistika danas. Zagreb: HDPL. 197–204.
• Andrijašević, Marin. 1995. Elementi lingvističke povijesti prevođenja. Prevođenje: suvremena strujanja i tendencije. Zagreb: HDPL. 111–117.
• Andrijašević, Marin. 2025. »Osam godina u Varšavi« – sociosemiotički pristup Benešićevoj memoarskoj prozi. Između Save i Dunava. Zagreb – Ilok: HAZU i Muzej grada Vukovara. 3–31.
• Augustin (Sveti Augustin). 1949. De Doctrina Christiana, preveli G. Combès i Farges. Paris: Desclée de Brouwers.
• Barthes, Roland. 1985. Eléments de sémiologie [1963.]. L'aventure sémiologique. Paris: Seuil.
• Benveniste, Emile. 1958. Catégories de pensée et catégories de langue. Les études philosophiques, numéro 4, 419–429.
• Biblija. 1980. Ur. Jure Kaštelan i Bonaventura Duda. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
• Diogen (Diogenis Laertii). 1878. De clarorum philosophorum (vitis, dogmatibus et apophthegmatibus). Parisiis: Editore Ambrosio Firmin–Didot.
• Ducrot, Oswald i Todorov, Tzvetan. 1979. Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage. Paris: Seuil.
• Kristeva, Julia. 1971. L'expansion de la sémiotique. Essays in Semiotics / Essais de Sémiotique. The Hague – Paris: Mouton.
• Kristeva, Julia. 1981. Le langage : cet inconnu. Paris: Seuil.
• Platon. 1988. O jeziku i saznanju. Beograd: Rad.
• Saussure, Ferdinand de. 2000. Tečaj opće lingvistike. Zagreb: ArTresor.
• Sekst (Sextus Empiricus). 1948. «Adversus Mathematicos« in Œuvres choisies, preveli J. Grenier i G. Goron. Paris: Aubier.
• Škiljan, Dubravko. 1995. Dionizije Tračanin: Gramatičko umijeće. Zagreb: Latina et Græca.
• Todorov, Tzvetan. 1985. Théories du symbole. Paris: Seuil.